1. Vida. 2. Escritos. 3. El enigma de Platón. 4. Intuición matriz y directiva. 5. La cuestión de la trascendencia o inmanencia de las Ideas. 6. La teoría de las Ideas a lo largo de los Diálogos. 7. El retorno ascendente a lo Ideal. 8. La Filosofía. 9. El hombre. 10. La sociedad. 11. El arte. 12. El proceso de los seres. 13. La herencia de Platón.
      Filósofo griego, uno de los principales de la Historia. 1. Vida. Las noticias que nos han llegado acerca de P., como de los demás pensadores griegos, son escasas, dudosas y acumuladas con el enfoque meramente anecdótico de los doxógrafos. Él, por su parte, eludió referirse literariamente a su persona. En cuanto a las pocas cartas, con escasos datos autobiográficos, no consta su autenticidad, salvo acaso la de una de ellas. La investigación moderna ha conseguido, no obstante, afinar las pocas noticias y, sobre todo, interpretarlas de acuerdo con enfoques amplios y razonados.
      Se llamaba de nacimiento Aristocles y, al parecer, recibió el apodo de Platón con el que, en todo caso, pasó a la Historia por sus anchos omóplatos. Nacido el 420 ó 427 a. C. en Atenas (según otros, en Egina), es de suponer que le afectase grandemente la guerra del Peloponeso (v.), en la que tomó parte como soldado, y las convulsiones políticas consiguientes en las ciudades griegas. De familia aristocrática, debió de recibir una esmerada educación de acuerdo con la paideia entonces vigente, aunque ésta le pareciese después insatisfactoria y, en su lugar, propusiese otra. La tradición (Diógenes Laercio, 111,3-4) quiere que hubiese cultivado inicialmente la poesía, además de la pintura, y que hubiese quemado sus tragedias y poemas al ser ganado por el interés de la superior belleza moral que Sócrates (v.) despertaba en cuantos caían bajo su atractivo. Algo queda fuera de duda: que el acontecimiento de su vida fue el encuentro con Sócrates cuando frisaba los 20 años; así como el más desazonante, aquella condena a muerte, legalmente correcta, del más justo de los atenienses, rondando él los 30. Andando el tiempo, el hijo espiritual de Sócrates se convertiría en su padre literario. Por el momento, entre la dorada juventud que le había rodeado sobreviene el desconcierto y la dispersión. El interés por participar en la política ateniense (Carta VII,324 b-c) que sentía desde joven cambiaría en lo sucesivo de signo; se convertiría en la exigencia de instaurar un Estado idealmente justo. Mas, por lo pronto, se trasladó a Megara, junto a otro discípulo de Sócrates, Euclides, con quien más tarde polemizaría. Fue a su regreso a Atenas, hacia el 396 a. C., cuando debió de acometer la redacción de la Apología de Sócrates y, seguidamente, de los diálogos del llamado periodo socrático.
      A diferencia de lo que ocurre en los recuerdos de otros contemporáneos (Ienofonte), la figura de Sócrates surge en los de P. desde el principio nimbada por la aureola del hombre moralmente modélico. Aunque acabase desbordando el horizonte de temas del maestro, de él conservaría siempre sugerencias a discutir tales como el racionalismo moral y educativo (la virtud puede ser enseñada, nadie obra mal a sabiendas), la cuestión de las relaciones entre rectitud moral y utilidad, la heroica consigna de que más vale sufrir injusticia que cometerla. La contrafigura de Sócrates aparece representada por el sofista (v.), voz que a consecuencia pasará a la historia con un sentido peyorativo que ni siquiera desde entonces tuvo siempre entre los griegos. Sin embargo, según avance la vida de P., el papel de Sócrates como mentor se irá desvaneciendo de los Diálogos hasta desaparecer de alguno de ellos como personaje. No consta que por entonces hubiese emprendido el viaje a Oriente que la tradición (Laercio) supone para dar razón de sus alusiones elogiosas a la cultura y estilo de vida de aquellos pueblos (Egipto, Creta).
      De tomar a la letra las confesiones autobiográficas de la Carta VII, fue la desilusión de la Constitución ateniense la que le catapultó a idear y tratar de instaurar una Constitución óptima, inscrita en un sistema cosmovisional centrado en el hombre como «animal político». En caso de ser así, P. hizo teoría filosófica para poder o por no poder hacer política, entendiendo por tal no una reforma paulatina y posibilista sino la configuración de una sociedad radicalmente nueva. Ello es que a invitación de un personaje llamado Dión y aprovechándose de los tibios ideales de «despotismo ilustrado» de dos sucesivos tiranos de Siracura (Dionisio el Viejo y Dionisio el joven), realizó tres viajes a Sicilia entre el 388 y el 360, para realizar sus ideas políticas. Estos viajes, que debieron serle muy útiles para conocer las doctrinas pitagóricas (Arquitas de Tarento; v. PITAGÓRICOS), acabarían en otros tantos fracasos que pusieron en peligro hasta su vida. La redacción de la Carta VII, a raíz del asesinato de Dión en el 354 a. C., rubrica su retirada de la actividad política.
      En el 387 a. C., de regreso del primero de dichos viajes, había fundado en un jardín dedicado al héroe Academo, del que tomaría su nombre (Academia), la institución docente que iba a tener más larga vida histórica entre las hasta hoy conocidas (v. PLATÓNICOS). A la enseñanza y a la redacción de los Diálogos debió consagrarse ya en exclusiva el estadista fracasado. En estos Diálogos, verdadero «batidero de ideas», si se permite aplicarles una expresión de Feijoo, resuena todo el pensamiento griego anterior y contemporáneo, con la sintomática ausencia de Demócrito, así como en el posterior resonará siempre e ineludiblemente el suyo. Muy receptivo, al menos literariamente, al eros, con un tinte homosexual (recuérdense pasajes del Lysis, Cármides y Banquete), permaneció célibe hasta su muerte, ocurrida en Atenas en el 347 a. C.
      2. Escritos. Tanta es la controversia en torno a ellos, que se ha acuñado por antonomasia para este punto la expresión «cuestión platónica»:a) Autenticidad. Ya los alejandrinos desecharon cierto número de diálogos por espúreos. El corpus platonicum que, después de esta criba, fue transmitido por la Antigüedad consta de 36 títulos, clasificados en nueve tetralogías y que, desde el punto de vista de la forma literaria, se reparten en la Apología de Sócrates, 34 Diálogos y 13 Cartas, agrupadas éstas como si constituyesen una sola obra. La crítica moderna, siguiendo también aquí a la alejandrina, ha puesto en duda todavía varios de estos escritos. La cuestión se agudiza particularmente en torno al Epinomis, breve apéndice a las Leyes, también atribuido al platónico Filipo de Opunte, y en torno a las Cartas, de las que solamente la séptima suele tenerse por auténtica. En 1954, J. Zürcher vino a echar más leñaal fuego con la audaz hipótesis, paralela a otra sobre Aristóteles, de que todo el corpus tal como lo conocemos hubiese sido elaborado por Polemón, tercer escolarca de la Academia.
      b) Cronología. A falta de una datación por el autor, se ha acudido a diversos criterios para señalar la fecha de composición de cada obra. Los datos externos (alusiones a personas o hechos de fecha conocida, testimonios de autores antiguos), aunque importantísimos, no resultan suficientes. En cuanto al análisis del contenido en busca de un orden relativo de construcción de un sistema coherente o de una evolución orgánica llevó a las más antagónicas divergencias entre los especialistas; autor hubo que decidió no reconocer autenticidad más que a la República y ni siquiera a todo el diálogo. Un procedimiento más objetivo y eficaz fue el estilométrico iniciado por L. Campbelly aplicado con meticulosidad y éxito por Lutoslawski (1896). Basándose en que todo escritor varía de modo coherente en el empleo de variedades estilísticas (estilemas) a lo largo de su carrera, consiguió fijar en los de P. 500 estilemas con diverso coeficiente, según el número de repeticiones. Al conocer ya por datos externos la fecha de composición de las Leyes pudo establecer cuatro grupos de diálogos en sucesión indudable como grupos, aunque no siempre sea seguro el orden dentro del grupo. Estas conclusiones se han visto confirmadas por el análisis (L. Stefanini) de los diálogos, según empleen la forma narrativa o la dramática. En consecuencia, suelen clasificarse éstos en los siguientes grupos: escritos de juventud (la Apología y los diálogos socráticos o aporemáticos, tales como Critón, Laques, Gorgias, Ión, los dos Hipias, Protágoras), diálogos de madurez en que sienta la teoría de las Ideas (principalmente Banquete, Fedón y República), diálogos del periodo crítico (entre ellos Teeteto, Sofista, Parménides) y de ancianidad (Filebo, Timeo, Leyes). En cuanto a mayores precisiones sigue abierta la discusión.
      3. El enigma de Platón. Que sepamos, fue P. el primer filósofo griego que presentó sus opiniones en prosa razonada o, cuando menos, el primero en tener la fortuna, seguramente por su mérito, de que esa prosa razonada se conservase en su totalidad. Como, por otra parte, en los Diálogos se abordan de uno u otro modo todas las cuestiones claves del temario filosófico, parece que deberíamos conocer inequívocamente su ideario y estar en condiciones de reconstruir el sistema que lo organiza. Ocurre, sin embargo, lo contrario. En primer lugar, porque la presentación de sus opiniones tiene lugar en diálogo, género literario más apto para manifestar el filosofar en marcha que para sentenciar, y estos diálogos acaban sin conclusiones (aunque sólo a los de un grupo se los denomine aporemáticos, en ninguno se termina cerrando el quod erat demonstrandum). En segundo lugar, porque si bien cada uno versa sobre uno o pocos temas centrantes, ninguno está organizado como una monografía completa ni fija sus relaciones con los demás. En tercer lugar, porque algunos revisan, objetan y parecen rechazar tesis importantes de otros anteriores y, sin embargo, dichas tesis reaparecen en otros posteriores.
      Añádase a lo dicho la hipótesis, basada en una sugerencia de Aristóteles (Phisica, IV,209b, 10-15), de que los Diálogos representen únicamente divulgaciones exotéricas para un público amplio, en tanto que sus opiniones personales de inclinación pitagorizante hubiesen quedado reservadas para la enseñanza oral (agrapha dogmata) entre un círculo más íntimo de iniciados. ¿Es que P. pretendía en los Diálogos «formar, más que informar»? (V. Voldsmidt). ¿Es que no intentaba exponer un contenido, sino presentar al filósofo en el trance dramáticamente fecundo del examen y de la aporía? (W. Jaeger). Un texto suyo apoya, aunque también perfila, explicaciones de este género; es de la Carta VII (341c, ss.), y dicha carta no debe ser anterior al 353 a. C., en que confiesa que ni ha expuesto ni expondrá jamás su ideario por escrito, porque para la masa eso sólo contribuiría a incrementar su tonta suficiencia, y para la minoría no se requiere escribir: unas cuantas indicaciones bastan para que cada cual descubra por sí mismo la verdad; a la verdad, en efecto, se llega por contacto vivencial; el razonamiento no sirve sino para facilitar la intuición. Estímulos, aproximaciones, ejercitaciones para que cada cual encuentre por sí mismo la verdad: sólo esto habrían pretendido ser, según eso, los Diálogos en el propósito del autor.
      De ser así, quedaría justificado, de una vez, el estilo zigzagueante, versátil, inconcluso con que están redactados. En efecto, al exterior se presentan como meras crónicas de momentos particularmente tensos de la vida intelectual ateniense de fines del s. v y comienzos del iv. Por esa tribuna desfilan todos cuantos en la Grecia de entonces tenían algo que decir -sofistas, poetas, políticos, hombres de mundo- con la ausencia obvia del pueblo llano y, por supuesto, de cualquier mujer (el discurso de Diotima, la supuesta sacerdotisa de Mantinea, en el Fedón, es reproducido por Sócrates). Casi todos los personajes han podido ser identificados a través de otras fuentes de información; algunos quedan anónimos, como el Extranjero de El Sofista y el Ateniense de las Leyes. Todos son presentados en estilización o caricatura; parece que se elude la cita nominal de cualquier autor viviente todavía en la fecha de composición del diálogo. Aunque resulte fácil calcular quién sirve de portavoz en cada caso a las opiniones del autor -siempre Sócrates, si figura entre los dramatis personae-, se puede dar por definitivamente fracasado el intento decimonónico de encontrar, por un procedimiento de concordia de textos, un sistema permanente capaz de organizar todas esas doctrinas, que hubiera sido expuesto, sin embargo, de modo rapsódico y ocasional, al modo de lo que consta hicieron Descartes o Bergson.
      Así las cosas, resulta demasiado tentador dejar a P. diluido en la «cuestión platónica» y abandonarlo a la Cirugía de los filólogos. Contra ello obsta, sin embargo, la reiteración de los temas, la vehemencia con que se emiten determinados juicios, la persistencia del mismo horizonte mental, la tradición de la Academia y la misma fecundidad histórica del platonismo (v. PLATÓNICOS; NEOPLATÓNICOS; etc.). Únicamente dos procedimientos parecen hoy lícitos para exponer a Platón. Uno sería ir resumiendo doxográficamente el contenido de cada diálogo o grupo de diálogos según el orden cronológico probable, esforzándose por mostrar la evolución coherente de unos a otros; es un procedimiento que exige mucho mayor espacio del aquí disponible. Otro es el que aquí va a ser seguido: mostrar el horizonte y las líneas de fuerza de lo que debería haber sido el sistema orgánico y sinóptico que P. nunca expuso de manera inequívoca y rematada, pero que la Historia recibió como si lo hubiera expuesto. En función de ese sistema, en parte construido por el expositor, se podrá después interpretar las variantes, silencios y discordancias del autor como atisbos, incertidumbres, titubeos, retrocesos, continuacioneso, simplemente, polémicas. El enigma de P. no quedará desvelado, pero sí aclarada la fecundidad histórica del platonismo.
      4. Intuición matriz y directiva. Nada más ajeno al método de P. que comenzar por establecer a priori unos principios y desde ellos deducir el sistema. Los Diálogos arrancan siempre de un hecho de experiencia o de una opinión vulgar con ocasión, generalmente, de algún encuentro personal y de algún «asunto de la calle». Ahora bien, en lugar de satisfacerse P. con lo inmediato, como les ocurre al empirista y al hedonista, va a desacreditarlo y desdeñarlo. Que lo sensorial no posibilita de por sí una ciencia ni siquiera acerca de ello y que tampoco satisface nuestras apetencias como para garantizar una felicidad estable es la convicción desde la que despega este modo de razonar. Ya en los diálogos del periodo socrático, cuando trata de depurar y delimitar el concepto de diversas virtudes en contra de la variedad de opiniones vulgares y del relativismo que de tal variedad extraen los sofistas (v.), Sócrates acaba siempre viéndose obligado a demandar aquello en fuerza de lo cual algo es tal (justo, piadoso, bello, o lo que sea). Que, p. ej., no hay justicia porque haya hombres y actos justos, sino viceversa, que hay hombres y actos justos porque hay justicia es la primera conclusión que P. saca y de la cual va a salir todo el platonismo. La misma implicación vale de las cosas bellas con respecto a la belleza, etc.
      En general, la explicación necesaria y suficiente de lo momentáneo, cambiante y limitado reside en lo que sea por sí y en sí eterno, permanente y pleno. Luego que tenga que existir lo «por sí mismo» (auto kath' autó), lo que es «absolutamente eso» (auto to...), lo que «lo es plenamente» (ontos on, pantelos on), lo que lo es siempre e igual, constituye una exigencia que P. considera evidente e ineludible. En correlación con ello deberá haber un modo de conocer y un modo de gozar dotados de los mismos caracteres de satisfacción, permanencia y plenitud. Como consecuencia de lo dicho, tras del mundo empírico tiene que existir un mundo ideal, cuyo cotejo ilustra el siguiente gráfico:Mundo ideal    Inmutable Verdadero    Ejemplar    Pleno(cosmos noetós)    (Tipo, paradigma) xMundo sensorial    Cambiante Fenoménico    Imitado    Limitado (cosmos oratós)    (En génesis)    (doxa)    (Mimesis)    (Partícipe) Del mundo de abajo al de arriba hay subordinación, pero no un estricto paralelo, porque el superior concentra y absolutiza lo que el de abajo presenta disgregado y relativo. Por descontado, el precedente desarrollo no se encontrará expuesto en ningún diálogo de este modo esquemático y gráfico, pero sin él no es posible entender ninguno.
      5. La cuestión de la trascendencia o inmanencia de las Ideas. Hasta aquí hay unanimidad tanto entre los diversos seguidores como entre los exegetas de P.; pero ¿cómo deben entenderse las relaciones entre ambos mundos? Los platónicos contestaron a la pregunta de modo vario según aquello con lo que identificasen el mundo ideal (los Números, el Uno, Dios personal, según los diversos autores). Entre los exegetas de P. ello planteó la ya vieja cuestión de la trascendencia (v.) o inmanencia (v.) del mundo ideal o, dicho más brevemente, de las Ideas (v.). ¿Cómo dar a los diversos y no siempre acordes textos de los diálogos un sentido que no violente ni deje fuera a ninguno? Por lo pronto, parece que la oposición mencionada entre ambos mundos no ha de ser entendida como equivalente a la oposición aristotélica entre lo universalabstracto y lo singular multiplicable. En efecto, las Ideas de P. no son meramente aquello en que coinciden univoce et divissim los singulares abarcables bajo un concepto; son también lo que da valor y constituye término de aspiración de éstos. El Hombre-Idea no es únicamente aquello en que todos los humanos coincidimos, sino también aquello a que cada uno aspira o debe aspirar como ideal, a sabiendas de que no lo agotará nunca. Por esta mala interpretación del platonismo, les ha parecido éste a los aristotélicos medievales un «realismo exagerado», y a los marxistas un idealismo abstracto.
      Tampoco parece deba pensarse que P. estableciese entre ambos mundos un abismo (chorismós). Cierto es que así lo interpretó, para combatirlo, su discípulo Aristóteles (v.). Cierto es también que P. parece haberse inclinado en sus últimos años a identificar lo ideal con lo celeste-astral y esto con relaciones numéricas, de acuerdo con una concepción astrológica que desde los pitagóricos (v.) llega al Renacimiento y a la que en ocasiones no es ajeno tampoco el propio Aristóteles; tal identificación consta, desde luego, de algún próximo sucesor de P. al frente de la Academia (Espeusipo). Pero, sea lo que fuere de las relaciones entre P. y los pitagóricos en las «doctrinas no escritas» (Agrapha dogmata), siempre cabe disculpar las indicaciones topográficas («arriba-abajo», «ascenso-descenso»), como recursos didácticos que no por ineludibles dejan de ser metafóricos. La explicación que mejor «salva las apariencias» de los textos, cuando menos los de los grandes diálogos clásicos (Fedón, Banquete, República) parece ser la que interpreta las Ideas como lo Ideal, en neutro, aunque curiosamente el idioma griego no dispusiese del adjetivo correspondiente. Las traducciones pueden, en este particular, resultar capciosasal preferir el nombre abstracto (Belleza, Bondad, Justicia) donde P., de acuerdo con la índole de la lengua griega, ponía el neutro correspondiente («lo bello», «lo bueno», «lo justo»).
      Las Ideas no se identifican, pues, con los conceptos humanos en cuanto actos mentales subjetivos ni siquiera cuando éstos son exactos, sino que son su correlato extramental, aunque compartan con el contenido lógico de los conceptos las mismas propiedades (necesidad, permanencia, ¡limitación). Por eso mejor que «Idea del Bien» sería decir «Ideal de Bien» o «Bien Ideal». Rigurosamente hablando no hay, pues, lo ideal y lo otro, ya que lo no ideal, es decir, todo aquello con lo que nos tropezamos, salvo acaso en el momento afortunado de una intuición extática, es lo que es por y hacia lo ideal. No sólo es por lo ideal aquello que es, tal como el papel moneda recibe su valor del respaldo que le proporcione el respectivo Tesoro Nacional, sino que hasta lo que «tiene» de deficiente lo «tiene», sit venia verbo, en función de lo ideal, como déficit y deseo de ello. Ahora bien, esta exégesis que parece anular la dualidad de mundos en favor del ideal no anula la demanda de explicación de por qué lo ideal se presenta fácticamente multiplicado, cambiante, singularizado y, en el caso del hombre, fragmentado en conciencias personales con un yo irreductible. Si bien P. no parece haberse ocupado de este último caso, el hecho general mencionado le preocupó pronto y da razón de la revisión a que sometió, sin por eso renunciarla nunca, a su teoría de las Ideas.
      6. La teoría de las Ideas a lo largo de los «Diálogos». Aunque no todos los especialistas estén de acuerdo en reconocer que P. en cierto momento pusiese en duda la teoría de las Ideas, a esa hipótesis le cabe el mérito de haber obligado a reparar en que su exposición, cuando menos, estuvo sometida a desarrollo y oscilaciones. Por desgracia, en ningún pasaje de ninguno de los diálogos hizo el autor un balance explícito de los resultados obtenidos hasta ese momento y de las cuestiones que en adelante deberían ser resueltas. En los diálogos del periodo socrático se llega al borde mismo de la doctrina de las Ideas cuando, para concordar las diferentes opiniones del vulgo y para destruir el relativismo de los sofistas, se delimita y fija la definición de un concepto, siempre de algún concepto de valor. Así, p. ej., en el Hipias Mayor (288a), al discutir por qué son bellas las cosas bellas se concluye que porque existe antes lo bello mismo (auto tó kalón); esto es: no hay belleza porque existan cosas bellas (teoría de la abstracción), sino viceversa hay cosas bellas porque existe la belleza.
      La teoría hace eclosión en los tres grandes diálogos constructivos: Banquete, Fedón y República. P. habla indistintamente de Idea (v.), Forma (v.) (Morphé), Eidos y Logos (v.). A nuestro abstracto prefiere, de acuerdo con la índole de su idioma, el correspondiente adjetivo neutro (lo bueno, lo bello). A falta de términos equivalentes a nuestros «ente», «cosa», usa el plural neutro («ta...»). En cuanto a las fórmulas para indicar las relaciones entre lo ideal y lo sensorial, aparecen desde el principio: aparte de fórmulas más vagas que parecen limitarse a señalar el hecho de la imbricación o mezcla (mixis, krasis), encontramos «aparición» o «presentación» (parousía), alusiva a que lo ideal constituye la esencia (ousía) de lo sensorial; «comunidad» (v.) (koinonía) porque en ello coincide la multiplicidad de cosas pertinentes; «participación» (v.) (méthesis) porque lo sensorial recibe de lo ideal como pleno que es (ontós on) lo que tiene limitado. Y si bien por el momento no aparece la expresión «imitación» (mímesis), que va a abundar en diálogos posteriores, viene sobrentendida cuando en la República se adjetiva a las Ideas de «modelos» (paradeigmata) y a las cosas de imágenes suyas (eikones, eidola).
      En consecuencia de todo esto, P. propugna un camino particular para alcanzar la verdad (v.): «investigar la verdad de las cosas en sus ideas» (Fedón, 99e); descrédito de los sentidos (v.) y de todo empirismo (v.) para consagrar la inteligencia intuitiva (nous, noesis) y la dialéctica que analiza y organiza las Ideas. Para dar cuenta de esa capacidad innata, aunque latente, ya en el Menón había defendido un apriorismo (v.) noético que ilustraba con un mito, suponiendo que las almas humanas hubieran preexistido en el mundo de las Ideas de tal modo que, cuando ahora llegan a conocer en realidad vienen a recordar (teoría de la reminiscencia o anamnesis; «La investigación y el saber no son otra cosa que recuerdo»: Menón, 81d). Ciertamente, también en estos diálogos se enumeran ya entre las Ideas algunas de ámbito lógico y matemático, pero las que de ordinario se toman en consideración son las que hoy denominamos ideales o valores, esto es, las que suscitan atractivo. Unas veces aparecen sueltas (así en el Banquete es lo bello lo que es presentado como lo primario y fundamentante) y otras veces armonizadas bajo el primado del Bien, «Sol del mundo ideal» (República, 508e-509b). Bajo este ángulo de mira, el idealismo platónico implica el matiz que la voz «idealismo» (v.) recibe todavía en Estética así como en la Crítica literaria y artística: atender a lo que las cosas deben ser más que a lo que de facto son. De hecho nunca P. hizo del mal un problema teórico.
      En diálogos posteriores, principalmente en el Parménides, la teoría es sometida a crítica sin ser, por eso, abandonada. Ciertamente, eran muchas las precisionesque estaban por hacer: no se había distinguido entre ideas axiológicas, ideas-relaciones e ideas que responden a clases de ser; entre las ideas correspondientes a sujetos y las relativas a propiedades de un sujeto; entre las axiológicamente positivas (valores) y las negativas (contravalores). Además, si lo ideal lo era todo, ¿cómo explicar la existencia y el proceso de surgimiento de lo limitado y cambiante?; ¿se debe acaso a que en el polo opuesto a lo ideal hay otro factor de naturaleza absolutamente heterogénea a ello? Había que dar también razón del error, así como de la percepción sensorial correcta. Ello es que, en el Sofista, P. se verá obligado a poner en la cima del mundo ideal a ciertas ideas relacionales: el Ser, el Movimiento y la Quietud, lo Idéntico y lo Diverso, el No-Ser y el Logos o trama de las relaciones posibles entre Ideas (symploké tón eidón). Con esta nueva orientación del interés teórico rima la atención que parece haber prestado P. en la última parte de su vida a la teoría de los números. Con ello va también la preponderancia que ahora adquiere la mímesis. Es por imitación de las Ideas cómo un agente exterior, el Demiurgo, ordena la realidad. En definitiva, y a pesar de los reiterados y sutiles desarrollos a que P. la somete, la teoría de las Ideas sale de los diálogos en la ambigüedad que, siglos después, registraría Porfirio (v.), en un famoso pasaje que, traducido por Boecio (v.), reanimaría la filosofía medieval cristiana (V. UNIVERSALES).
      7. El retorno ascendente a lo Ideal. Lo dicho exige que en lo no ideal haya un deseo o apetencia (eros, hórexis, filia) de retorno ascendente a lo ideal. Aun si este retorno se hace mediante el conocimiento, no se explica a no ser por un previo y concomitante «amor a la sabiduría», que es cabalmente la Filosofía (v.). El hombre es ese punto donde se puede y se debe recuperar lo ideal. Por comodidad espontánea y hasta por una fuerza antiideal, que también se aloja en su seno, tiende a lo sensorial placentero, aunque a la larga haya de defraudarle. Es por un esfuerzo disciplinado como puede y debe enderezar esa propensión y dirigirla hacia lo ideal. Dramáticamente escindido por un conflicto psicomoral, el hombre es invitado a renunciar a lo sensorial que disgrega por lo ideal que congrega. Aristócrata venido a menos, puede y debe recuperar su antigua posición. La invitación que se le dirige no es, pues, a dirigirse hacia un mejor «más allá» histórico (como en cualquier doctrina milenarista), sino hacia un más adentro que, sin embargo, sólo será del todo alcanzado en una existencia posmundana, tras un proceso de «divinización» o asemejamiento a la divinidad.
      a) El camino de la ciencia: La dialéctica. Tal el ser, tal el conocer, proclama el idealismo platónico, al revés del idealismo kantiano. Queda así establecida la conocida tríada: la inteligencia intuitiva (nous, noesis) para lo ideal; la opinión (doxa) para el mundo sensorial; y la razón discursiva (dianoia) para las relaciones matemáticas. La tradición latina medieval la recogerá bajo las denominaciones de intellectus (mens), sensus y ratio respectivamente. Acerca de lo sensorial no cabe sino, en el mejor de los casos, una opinión recta (alethés doxa); es a la trabazón orgánica y jerárquica de Ideas a lo que queda reservada la ciencia (v.) (episteme). El método que a ella conduce, la dialéctica (v.), aparece en los diálogos de modo paulatino hasta ser formulado en el Sofista. En los del periodo socrático se trataba de hallar lo común en una pluralidad de cosas homónimas; ahora se sigue pensando que a la verdad ha de llegarse mediante el diálogo; pero, dejando la catharsis irónica y la inducción (maiéutica), se propugna un doble proceso complementario: el primero de síntesis (v.) hasta extraer de la multiplicidad confusa un concepto uno (genos), y el segundo y más importante de análisis (v.) o división (d¡a¡resis) cortando los conceptos según sus junturas hasta asignarle a cada uno su lugar lógico, definible mediante el género próximo y la última diferencia. Es la definición (v.), que desde Aristóteles se denominará metafísica, y constituirá el ideal de la ciencia hasta el Renacimiento. Abajo, fuera de la ciencia, queda el individuo, ya «inefable». La insistencia en el método dialéctico va paralela con la atención a la matemática, que es donde evidentemente halla más fácil aplicación y está en el origen de todos los «árboles lógicos» y de las clasificaciones taxonómicas. En definitiva y como resumen, cabe hablar de un itinerario que arranca de la imagen, pasa por la ciencia, llega a la intuición y vuelve a la imagen. El mito de la caverna (República, V11,514a-518a) lo ilustra de un modo lúcido y aleccionador por su triste remate.
      b) El camino del amor. ¿No representa también el amor un impulso irracional de fuerza ambivalente y sospechosa (theia manía)?, tal es la tesis del Fedro. En este diálogo se atiende a lo que el amor es espontáneamente: un deseo irracional dirigido a la hermosura y opuesto a la opinión dirigida hacia lo moralmente recto (Fedro, 238b-c). Ante la belleza corpórea surge una reacción conflictiva: de una parte, el apetito sexual; de otra, una veneración como ante algo sagrado. El mito de los dos corceles -el negro, impetuoso; dócil, el blanco- a los que el auriga ha de tirar de las riendas hasta que el indómito sea dominado ha quedado como ilustración tópica de esta lucha moral. Lo que debe hacerse del amor mediante la adecuada disciplina lo expone el Banquete por boca de Diotima, la sacerdotisa de Mantinea. Su fin es la posesión perpetua del bien (206a) y es el recurso de que el hombre se vale para superir la muerte mediante la procreación; dicho de modo mítico: el Amor es hijo de Pobreza y Recurso. De que el amor se dirija a la belleza no se da en el diálogo otra explicación que la mítica de haber sido engendrado el Amor (Eros) durante las fiestas de Afrodita; consiste, pues, en «procreación en la belleza» (206b). Una recta disciplina debe idealizarlo escalonadamente yendo de la belleza corpórea individual a la genérica (todos los cuerpos), de ésta a la belleza moral, de ésta a la belleza intelectual hasta alcanzar lo bello en sí, momento cimero de la vida (211e). Paralelamente, la procreación biológica se sustituirá por la producción poética -valga la redundancia griegade «hermosos y magníficos razonamientos» (210d), como los de Sócrates precisamente, sublimación de los versos de todo enamorado. Éste es el «amor platónico» que pondrían de moda los renacentistas; con diferencia todavía: el amor según el Banquete camina en el sentido de la despersonalización, va de lo individual a lo genérico. Sólo el cristianismo, al poner en Dios la fuente de la Belleza, pudo hacer terminar el amor (v.) en un arquetipo personal, amado y amante a la vez. En definitiva, visto ahora desde el eros, el mundo ideal asume otra función respecto del sensorial: es su fin (telos) por ser su bien (agathon).
      c) El camino de la ascesis. Sobre todo en el Fedón, claramente influido por el orfismo (v.), se contempla otro camino de retorno: la purificación ascética que, acallando las voces de los sentidos, permite la plena concentración mental (Fedón, 64d-65c) y anticipa la «divinización» (Teeteto, 176-177) que el filósofo conseguirátras ser liberado del cuerpo por la muerte (v. ASCETISMO I, 4; MÍSTICA I).
      8. La Filosofía. Por lo dicho se comprende la significación que P. otorgará a la Filosofía. Es en los Diálogos donde esta voz aparece por primera vez en sustantivo, aunque en la Academia se atribuyese su invención a Pitágoras (v. FILOSOFÍA I, 2).
      En el Fedón la Filosofía es descrita como meditatio mortis, y el filósofo como un hombre liberado de las preocupaciones de la vida, concentrado en la vida teorética y preparándose así a ser redimido por la muerte y vacar para siempre a la pura contemplación (63b-68e); es que en esta ocasión el contramodelo de Sócrates, el hombre a punto de morir por obediencia a la Ley, es el «vividor» sin otro horizonte que la vida perecedera. En una digresión del Teeteto el filósofo es contrapuesto al sofista y a su discípulo, el orador; representa éste el pensar servil a la busca del éxito ante un juez o ante el público; al contrario, el filósofo es el hombre del ocio, el hombre libre, ajeno a los asuntos públicos y a las mezquindades mundanas y por ello objeto de burla para la masa (hoi poloi), pero también el hombre justo y maestro de la vida justa (Teeteto, 172c-177c).
      Muy otro es el papel que P. asigna al filósofo al proyectar su República ideal: nada menos que el de dirigente y gobernante (Philosophos basileus). Lo es por naturaleza, porque al conocer la verdad ideal está capacitado, a semejanza de un pintor, para plasmar de acuerdo con tal modelo las leyes justas o, si éstas se hallan ya establecidas, para conservarlas (República, 484a-485b). Debe ser de buena memoria, de rápida inteligencia, magnánimo y afín a todas las virtudes (487a). Después de pasar dos selecciones y solamente desde los 50 años llegará a arconte perfecto. Aun desde entonces dedicará a la pura contemplación el tiempo que, por turno, esté exonerado de las funciones de gobierno (519c).
      En definitiva y detalles aparte, de los Diálogos sale la Filosofía con la patética dignidad de la máxima exigencia intelectual y moral para sí y para los demás. A la Filosofía y no a la tradicional poesía sapiencial ni a la reciente sofística corresponde la misión de mentor supremo, pero esta dignidad ha de ser merecida por una dura exigencia de sabiduría y honestidad.
      9. El hombre. El dualismo esencialmente conflictivo que hemos registrado como característico del conocer y apetecer humanos determina que las doctrinas psicológicas de P. estén en función de sus doctrinas éticas. El hombre (v.) es su alma (Alcibíades, 13lc); al cuerpo no le corresponde sino el papel de instrumento, cuando no lastre. Hasta qué punto sea accidental y extrínseco el enlace entre alma y cuerpo se adivina por los símiles con los que se lo compara: el de barquero y barco, jinete y caballo, músico e instrumento.
      Este alma (v.), ya no reducida a mera sombra como en la tradición griega, aunque en su mejor momento sea entendida únicamente como espíritu (v.), esto es, afín a lo ideal y como esto inmortal, no deja de ser el principio de todo automovimiento, o sea, de toda vida (v.). Ello obliga a trasponer el dualismo en una trinidad de almas o, por mejor decir, de sectores anímicos, cada uno con su sede corpórea y su correspondiente virtud, según ilustra el siguiente gráfico:Espíritu (Logos, Nous) --~ Cabeza -~ Prudencia (Frónesis) Ánimo (Thymos)    -~ Pecho    --~ Fortaleza (Andreia) Concupiscencia(Epithymía)    Vientre -~ Templanza (Sofrosyne) Por ajuste de las tres mediante la justicia (v.) (dikaiosyne) resultará el hombre armónico. En consecuencia, lejos de propugnar P. una moral rigurosamente intelectualista como la defendida por Antístenes y los cínicos, también otorgará su puesto a la fuerza de voluntad y al placer. Ahora bien, por encima del culto a la voluntad de poder (Calicles, Trasímaco) y de cualquier hedonismo (Aristipo y cirenaicos) establecerá siempre la supremacía de la razón (v. FELICIDAD I).
      En cuanto al origen y destino del hombre, los diálogos no suministran sino mitos verosímiles. Para el origen, el de la preexistencia en el mundo de las Ideas (Menón, Fedón). Para las postrimerías, o el de las penas en el Hades (Gorgias, Fedón, República) o el de la cadena de reencarnaciones (v. METEMPSÍCOSIS) hasta haber pagado todas las culpas (Fedro).
      10. La sociedad. La diversidad de Constituciones políticas entre los Estados-ciudades de la Hélade invitaba ya de suyo al cotejo. Añádase a ello las crisis internas por las que venían pasando muchas de ellas y se explicará la audacia y el radicalismo de P. para configurar un Estado de nueva planta. Al tema dedicó dos diálogos, que totalizan entre ambos tantas páginas como 11 de los diálogos clásicos. En la República acomete el trazado del modelo ideal de Constitución dentro de la condición humana, pero al margen de cualquier condicionamiento histórico. Acusarlo de utópico carece de sentido porque cabalmente pretende trazar el que juzga modelo ideal óptimo. Fue en las Leyes cuando se resignó a atenuar las líneas más rígidas en aras de un reformismo posibilista. Parece que este diálogo tuvo cierto influjo sobre la política griega, pero para la historia morfológica es el primero el que sigue ofreciendo más interés.
      Por carecer el individuo de autarquía para subvenir a sus necesidades, ha de agruparse en la ciudad, polis, con división de funciones. Estas funciones reproducen simétricamente la estructura del individuo, exigiendo tres estamentos (no tres clases sociales porque no son hereditarios), a tenor del siguiente gráfico:Funciones    Estamentos    Virtud propia Dirección.    Intelectuales, gobernantes - Prudencia..(arcontes)Defensa.    Militares. Fortaleza. (f ylakes)Producción y comer- Clase productora.    (Sin virtud específicao.    (Crematístikon gefica). nos)Del ajuste entre los tres estamentos resultará la ciudad justa, esto es, aquella donde cada cual aporta y recibe lo suyo. Porque noblesse oblige, a los dos estamentos superiores, a los que se accede por selección, se les dará una educación más rigurosa y se les exigirán ciertos requisitos que P. juzga sacrificios y no licencias: la renuncia a la familia y a la propiedad, o sea, la comunidad de bienes y mujeres, en beneficio de la mayor cohesión social. Si no se establece esta Constitución donde gobierne el intelectual («filósofo»), surgirá la Thymocracia, ciudad del honor y el coraje tosco o, lo que todavía sería peor, la democracia, que P. identifica con el libertinaje maniobrado por la demagogia, hasta que un demagogo se alce con todo el poder y erija la tiranía, el más repugnante por no decir la ausencia de todo régimen. A pesar de las buenas intenciones de P. en su República han quedado claramente expuestos algunos de los más execrables procedimientos del despotismo por «razón de Estado» como la «mentira útil» y el control de la crítica al Poder.
      II. El arte. Muy atento siempre a las realidades bellas y artísticas, tampoco acerca de estos temas dejó P. una doctrina sistematizada. Acerca de la belleza (v.) conviven en los diálogos una opinión (Hipias Mayor, Gorgias) que la reduce al placer estético, en la línea del pulchra sunt quae visa placent, con otra (Timeo, Filebo, Sofista) que la define por la medida o armonía, en la línea histórica del splendor ordinis.
      En cuanto al arte (v.), sólo una lectura simplista del libro X de la República explica que se haya reducido el pensamiento de P. a desechar todo arte como imitación de la Naturaleza tal como ésta lo es de los Arquetipos y, por tanto, imitación de una imitación (mimesis miméseos). En ese contexto se está refiriendo solamente a la pintura imitativa de objetos artificiales y a la literatura imitativa en estilo directo (teatro, epopeya en parte). No contempla el caso de otro tipo de pintura y excluye expresamente de tal juicio peyorativo a la narración en estilo indirecto (República 595 y 605). Las objeciones al arte plástico parece que han de ser vistas a la luz de un arte incipientemente «impresionista», que entonces estaba surgiendo y al que P. no es favorable.
      Las objeciones de P. a cierta literatura se basan en que el literato describe asuntos acerca de los que no posee una práctica personal y, sobre todo, en que, al no despertar interés en el público la conducta razonable, el escritor prefiere como tema la conducta irritable, cuya imitación engendra hábitos funestos en los espectadoreslectores (República,. 605a-b). P., que no aprecia o no juzga suficiente la catharsis de las emociones como Aristóteles, renunciará a la libertad de la literatura, en beneficio del poema moral de una sociedad justa y armónica; por ello simbólicamente expulsará a Homero de su República, aunque no sin pena y tras haberle coronado. La ambigüedad de la actitud de P. ante la literatura aumenta al cotejarla con la de otros diálogos (Ión, Apología, Fedro), en que explica la inconsciencia y enajenación del poeta por una inspiración divina (theia manía), y sobre todo con la consagración en el Banquete de la poesía como suprema expresión del amor (210d).
      12. El proceso de los seres. En el Timeo recoge P. el tema, que urgía desde mucho antes, de la constitución y proceso genético del cosmos tal como aparece ahora. Tan cierta como es para P. la precedencia e incondicionalidad de «lo divino» es ambiguo qué designa bajo tal adjetivo (v. TEODICEA). Aunque parece rechazar el politeísmo, habla con frecuencia y respeto de Dios y aun de los dioses. Por otra parte, las Ideas son calificadas de divinas y aun todo lo anímico.
      En ese diálogo, echando mano de hipótesis «científicas» hoy recusables, de mitos y especulaciones de mística matemática, establece que al principio eran las Ideas, a las que una fuerza exterior y subordinada inteligente, el demiurgo, copia en un «tercer género» sin denominación específica (¿la materia prima de Aristóteles?, ¿el espacio de Descartes?, ¿el continuo de espacio-tiempo de la Física actual?). Al cosmos precedió un estado donde lo visible «se movía sin medida ni orden» (Timeo, 30a) y se pasó al cosmos con la alianza de la Necesidad y la Persuasión (48a). Una concepción animista se alía, en difícil consorcio, con una concepción matemática del cosmos en este diálogo, único conocido en la Edad Media y sin el cual no se entiende ésta (v. t. CREACIÓN II, 2 y III, 2).
      13. La herencia de Platón. Nuestra deuda con P. sería incalculable aun si fuese pagadera. Fijó buena parte de la nomenclatura filosófica en uso; inició y llevó a una cima difícilmente superable el arte del diálogo por la sutileza del razonamiento y la viveza del estilo (difícil de reproducir en las traducciones). Aun a ciertos diálogos hoy relegados a la prehistoria de la ciencia correspondiente (Cratilo, Timeo) les corresponde un mérito de fecundidad histórica. El esprit de finesse del genial heleno le preservó de ser aprisionado por una escolástica, como le ocurrió a Aristóteles, a Marx y aun a Plotino. Aunque su influjo haya menguado desde el s. xviii, con él o contra él se ha hecho el pensamiento occidental.
      Serían muy numerosos los artículos de esta Enciclopedia que se podrían citar aquí, para apreciar el influjo de P. en la Filosofía, Teoría política, Estética, diversas humanidades, etc. Aparte de aquéllos a los que ya se ha remitido, con (v.), a lo largo de esta exposición, mencionemos algunos a modo de ejemplo: PLATÓNICOS; NEOPLATÓNICOS; GRECIA XI, 2; EUROPA IX; PATRÍSTICA Y PATROLOGÍA IV; MEDIA, EDAD III; HUMANISMO; IDEALISMO; PANTEÍSMO; METAFÍSICA, 8; GÉNEROS LITERARIOS, 2; etc.