1. Visión de conjunto. La experiencia religiosa de los pueblos de Á., como objeto de estudio, constituye uno de los más arduos campos de la investigación científica etnológico-religiosa. Á. no ha conocido religiones de proyección universal antes de la expansión del cristianismo (v.) y del Islam (v.), y al lograr un cierto desarrollo sistemas religiosos originales o locales, en virtud de la evolución de determinadas comunidades y áreas de cultura, se hace difícil encontrar un término definitorio para todas ellas que, por lo menos, englobe lo que tienen de común. A este respecto, y dejando aparte la significación particular que hayan podido lograr el animismo (v.) y animatismo, la astrolatría (v.), la zoolatría (v. ANIMAL IV), el totemismo (v.), así como otras manifestaciones míticas o socioreligiosas, se ha hablado de fetichismo (v.), término que aunque quizá más acertado desborda su prístino y exacto sentido de religión de gentes rurales. También de politeísmo (v.), que en realidad no puede aplicarse más que a ciertas religiones, e incluso de vitalismo, que insiste justamente en la omnipresencia de la noción de fuerza vital o mana, etcétera. Los tratadistas suelen utilizar la vaga expresión de religiones tradicionales de A. sin profundizar demasiado en rasgos ya comunes, ya dispares, que surgen de la interpretación de los mitos, de los panteones, de los ritos y de los fines perseguidos por la actividad religiosa. Esta diversidad refleja la de los géneros de vida y la de las organizaciones sociales y políticas (v. DIOS II): así, entre los cazadores, la búsqueda de la propiciación de las potencias de la jungla y del poder superior sobre los animales, impone la alianza o el parentesco con seres no humanos como creencias esenciales (v. TOTEMISMO); entre los pastores las creencias principales girarán en torno a divinidades celestes, a héroes fundadores de clanes o a reinos de los antepasados; a su vez, entre los agricultores se impondrá, con el culto a la tierra, el mito del héroe civilizador y el culto a los antepasados; añádanse a esto, en Estados constituidos, mitos y cultos vinculados a la persona del rey. Estos varios sistemas religiosos se presentan a menudo recíprocamente influidos y mezclados con motivos temáticos de conquistas, migraciones y metamorfosis económicas.

      Por lo que se refiere a las que cabría denominar religiones tradicionales de Á., éstas presentan en general un carácter naturalista dado que el hombre aparece profundamente inmerso en el medio ecológico, constituyendo algo así como un microcosmos en el que se vuelca todo el medio circundante, quedando su lugar precisado en una jerarquía de fuerzas y de seres que van desde dioses y héroes hasta animales, vegetales y minerales; como dirá M. Griaule, se trata de una serie que va «del dios creador hasta la basura de la aldea». De aquí también que los hombres no vivan sólo de la naturaleza, sino con ella y no la dominen pese a aliarse frente a ella. Como también que no sobrevivan o logren perpetuarse como no sea tras un conocimiento profundo de las fuerzas con que han de enfrentarse. Y de aquí que una religión africana jamás se nos presente independiente de un medio, de urea tierra determinada, de un cielo dado y, desde luego, de una sociedad a la que está estrechamente vinculada. El mundo, la humanidad de que hablan los mitos de creación, es solamente este medio, esta sociedad bien delimitada, asociada rigurosamente a algunas sociedades vecinas. Para religiones bastante localizadas, bastante concretas, el proselitismo y la conversión están desprovistos de sentido. Uno no se adhiere a una religión, sobre todo en los grandes sistemas politeístas de la Costa de Guinea, sin estar vinculado estrechamente a un dios particular. Aunque, bien entendido, siempre pueden tenerse dioses complementarios y mitos que se funden rápidamente en la religión. De aquí que la intolerancia quede excluida y hoy veamos a gentes africanas convertidas a religiones universales que conservan a veces el legado de su tradición. La religión vincula al hombre a su sociedad, y es preciso entender por ésta no solamente a los vivos, sino también a los muertos, a los antepasados, así como a los dioses y a toda la fuerza que abriga su territorio, constituyendo con ella un todo indisoluble. Asegura la cohesión, justifica las instituciones, penetra en todas las actividades, sea cual fuere el fin a que lleven, comportando ritos que la mayor parte de las veces desembocan en un complicado ceremonial. De aquí que las religiones africanas sean profundamente ritualistas y el cumplimiento correcto de los ritos, así como los gestos técnicos, presenten una resonancia que asegura la eficacia de la caza, la fecundidad de la tierra y el ganado, la caída de la lluvia, la perpetuación del grupo, la preservación del orden de la sociedad y del mundo, etc.

      En las religiones africanas no existe lugar para el pecado, sino simplemente ofensas a los antepasados o a los dioses y transgresiones de tabúes, no siempre voluntarias, pero que obligan a determinados correctivos. En un tal sistema religioso se hace, pues, difícil pensar en que exista en la trasvida diferencia entre justos y pecadores. De aquí también la particularidad de las concepciones de la vida ultraterrena y el hecho de que se afirme a menudo que los muertos siguen viviendo entre los vivos.

      a) Cosmogonías. Si se interpreta a las religiones aborígenes de Á. como manifestación de determinadas cosmovisiones o de ideas de la creación del mundo y de su funcionamiento, es indudable que el estudioso cuenta con estupendas Cosmogonías (V.) para su ilustración. Corrientemente son poco conocidas, excepto quizá aquellas que se refieren a pueblos como los dogon, bambgara, mal¡, yoruba, de Nigeria, o los fali, del Camerún. En todas ellas encontramos los mismos temas fundamentales: el mundo ha sido creado y organizado a partir de un caos y restaurado tras un primer desorden; el hombre se instala sobre la tierra y recibe la revelación de la palabra y las técnicas, apareciendo la muerte. Tales Cosmogonías desembocan en una clasificación de elementos de la naturaleza que responden a múltiples resonancias simbólicas, lo que da un sentido a los aspectos exteriores de los ritos: sustancias utilizadas, gestos efectuados, que a primera vista parecen tan arbitrarios, complejos y diversos.

      b) La fuerza vital. Tales interpretaciones del mundo se apoyan en la noción esencial de la fuerza vital. Esta fuerza única, impersonal, de la que el dios supremo es la fuente, impregna todo el universo; entre los dogon, el nyama «tiende a hacer perseverar en su ser el soporte al que está afecto temporalmente (ser mortal) o eternamente (ser inmortal)». El elima de los koundou es de la misma naturaleza; por el contrario, el kele de los lobi de la Costa de Marfil y el avour de los fang de Guinea Ecuatorial, figuran entre las múltiples variantes en las que la noción de fuerza vital se presenta más o menos diluida. La jerarquía de los seres expresa las desiguales cantidades de fuerza vital que detentan. Se acumula sobre todo en las divinidades, en los muertos y vivos y en ciertos animales. Es una parte esencial de la persona humana y de las almas múltiples. Circula en la sangre, se reconcentra en la cabeza, en el corazón y en el hígado. Entre todos los seres animales, por el alimento, se acrecienta en el curso de la vida, pero sólo los dioses, los antepasados y los hombres, por el ritual, pueden operar sobre su repartición y controlarlo. Con un sacrificio pueden los hombres reforzarla en sí mismos y devolver a los antecesores y a los dioses lo que de ellos han recibido, pueden asimismo acumularla en apoyos artificiales, como máscaras, estatuas, etc., de donde después podrán retirarla. Pues siempre debe estar fijada. Liberada o no controlada, es o puede ser peligrosa, lo mismo que una corriente eléctrica sin conductor. Ciertos pueblos parecen no haber retenido más que este aspecto de fluido nocivo, en los ritos de caza, p. ej., cuando se evita la venganza del animal muerto aprisionando su fuerza vital.

      c) Jerarquías de divinidades. Del dios supremo a los muertos recientes, se establece toda una jerarquía de personajes divinos o semidivinos, detentadores eminentes de fuerza vital de los que el hombre debe obtener el concurso. Cada sistema religioso opera su propia selección en este conjunto; tal personaje divino, que aquí es esencial, tiene en otros lugares importancia secundaria o se le ignora completamente. El dios supremo, creador, vinculado con el cielo, se encuentra más o menos personalizado y aparece más o menos lejano. A veces existen templos, otras no se hace sino invocarle a campo abierto con ritos, más frecuentemente se le olvida en provecho de poderes más accesibles. Puede esfumarse tras el primer antepasado o el héroe fundador que recoge una parte de sus atribuciones. En los politeísmos (v.) se perderán las distancias por la aproximación con otros dioses. Son muy variadas las grandes divinidades, a veces vinculadas muy directamente con el dios supremo y otras, independientes u oponiéndose a él: entre los agricultores, la tierra, con la cual los hombres hacen un pacto que garantiza su derecho de explotación y ocupación de un país (V. TIERRA V); entre los pastores, los dioses de fenómenos atmosféricos (V. DIOS II, 3); en los sistemas politeístas complejos, las divinidades especializadas que rigen cada una un terreno del universo. El héroe fundador o civilizador puede estar, si se le atribuyen funciones cósmicas, muy próximo a tales divinidades, pero también puede aparecer solo como el más importante en el grupo jerarquizado de antecesores, guardianes de los vivientes, garantizadores del orden de la sociedad y de su perpetuación, intermediarios por excelencia entre los hombres y los dioses y cuyo culto a veces eclipsa todos los demás (V. HÉROES MITOLÓGICOS). A esto se añade, con diversos grados en la jerarquía, una multitud de divinidades secundarias vinculadas a la fecundidad, a la lucha contra las enfermedades o la adivinación; potencias de dioses celosas de sus prerrogativas; espíritus y genios de la maleza o de las aguas, benéficos o maléficos, a veces antiguos propietarios del suelo, con frecuencia de apariencia monstruosa, actores de innumerables relatos que están más cerca de los cuentos que de los grandes mitos solemnes de explicación del mundo.

      d) Grados de experiencia religiosa. No todos los hombres comparten idénticas experiencias religiosas. Las primeras descripciones de religiones africanas nos las presentan en sus aspectos más externos, más populares, aquellos en que suele participar el vulgo sin captar su profundo sentido. No obstante, cualquier hombre puede, en determinadas circunstancias, asumir un papel de sacrificador o de celebrante. Aunque también existen individuos especializados en tales menesteres y habilitados por la sociedad para los mismos, dados sus particulares conocimientos. Por lo general son cabezas de grupos familiares que conocen los entresijos del culto a los antepasados; miembros de ciertos linajes «monopolizadores» de un culto local; régulos y caciques, a los que una muy compleja entronización les ha dado categoría de sacerdotes y dioses, responsables del orden del mundo, propiciadores de la lluvia y conjuradores de la fecundidad. Claro que en ciertos casos -como ocurre en Benin- existe una auténtica clerecía bien organizada y jerarquizada en torno a cada divinidad, a la que corresponde la dirección del culto.

      e) Actividades religiosas. Se nos presentan de forma muy diversa, insertas en la vida cotidiana o ejecutadas en un tiempo y un espacio peculiares y en todo caso inmersas en la vida colectiva e individual. La plegaria (V. ORACIÓN I), la posesión (v. POSESOS), la ofrenda (v.), el sacrificio (v.), la creación artística, aseguran el contacto con la divinidad. Sea cual fuere la potencia directriz, los cultos aparecen organizados en torno a tres preocupaciones centrales. En primer lugar la subsistencia, lo que implica ritos de caza, de crianza de animales domésticos, de agricultura, etc., y que a veces desembocan en grandes ceremonias anuales. Le siguen el mantenimiento del orden de fecundidad de la sociedad, con la propiciación de los antecesores de todas las familias, de los dioses susceptibles de apoyarles; a veces culto de antepasados reales que expresan la unidad del país y del pueblo. Finalmente, el desenvolvimiento de la vida humana con sucesivos Pites de passage, cuya celebración va ganando para el hombre la buena voluntad de los dioses. De todas formas, de la realización en común de los ritos dependerá, la mayor parte de las veces, la cohesión de la sociedad.

      Las diversas condiciones materiales de vida y distintas formas de estructura social determinan las formas religiosas predominantes en uno u otro pueblo africano, hasta el punto de configurar su vida espiritual. La difusión lograda por el cristianismo (v. VII) y el islamismo alteró profundamente sobre todo el panorama del Á. del Norte, Egipto meridional y Abisinia; en Nubia el islamismo se impuso; no así en Etiopía, donde el cristianismo se manifiesta con personalidad propia, aunque con resonancias del cristianismo bizantino (V. ETIOPÍA VII; VIII). En Á. del Norte pese a la capa islámica queda un fuerte sustrato animista y culto de los antepasados en la creencia en los djinus y en las prácticas marabutistas. A continuación se estudian algunos aspectos particulares de las religiones aborígenes de A.

      2. Culto a los antepasados. Hoy el culto a los antepasados sigue manteniéndose, tanto en comunidades agrícolas como ganaderas, que conservan formas o resabios de estructuras clánicotribales. Las raíces históricas del culto a los antepasados se remontan a la Prehistoria; no obstante, hasta fecha relativamente reciente, gran parte de aquellos pueblos africanos, que desconocieron la influencia directa del mundo mediterráneo, se encontraban a tal nivel de desarrollo social. Dicho culto se manifiesta en formas familiares de tipo patriarcal o matriarcal y se impone con el afianzamiento de las uniones tribales e intertribales y la formación de estados, desarrollándose con éstos, junto al culto tribal, otro nacional que lleva consigo la deificación de los antepasados de los jefes y reyes. En las creencias de los pueblos africanos los espíritus de los antepasados figuran generalmente como seres que protegen a la familia y al clan, aunque no siempre son completamente benéficos. Con frecuencia resultan exigentes, caprichosos, reclamando sacrificios y adoración y sólo tras el logro de éstos protegen a sus descendientes, castigándoles en caso contrario. A menudo las enfermedades y otras desgracias se suponen provocadas por los espíritus de los predecesores.

      Podrían citarse varios ejemplos, como el del pueblo pastoril thonga, radicado en á. del Sur y estudiado por Junod. El principal objeto de adoración de los thonga son las almas de los muertos (shikwenbu). Cada familia reverencia a dos grupos de espíritus de antepasados según sean de filiación materna o paterna, aun cuando la preferencia a los espíritus maternos quizá pruebe supervivencia de un régimen clánico matriarcal. No obstante el culto a estos espíritus es puramente familiar: el hombre de mayor edad de la familia asume la dirección de ritos y sacrificios, que pueden tener lugar con ocasión de acontecimientos familiares (esponsales, enfermedad grave, etc.), ofreciendo sacrificios un tanto solemnes. Es de notar que las mujeres casadas no participan en la veneración a los antepasados de la familia, ya que proceden de otro clan con sus antepasados propios. Toda persona, sea cual sea su edad, se convierte después de su muerte en objeto de veneración de la familia. Los thonga creen que el difunto conserva sus características humanas y desea que se preocupen de él, enojándose y castigando ante el descuido y la falta de atención. Los antepasados vigilan celosamente el cumplimiento de las costumbres y la regla de moralidad; sus espíritus moran en selvas vedadas cerca del lugar donde fueron sepultados, pudiéndose aparecer a los hombres en sueños o bien en estado de vigilia, tomando figuras de animales.

      Entre los jaggas (Á. oriental) el misionero B. Gudmann describe formas similares de culto, también familiar, que conserva resabios de exogamia clánica; las mujeres que entran en la familia, procedentes de otro clan, no toman parte en el culto a los antepasados familiares. Se establece, a efectos de jerarquía, una edad para los espíritus. Así los de los muertos recientes son venerados con mayor celo, porque los recuerdan bien y creen que si les ofrecen abundantes sacrificios favorecerán a la familia. En cambio, los espíritus de los muertos del pasado apenas son recordados al creer que han sido sustituidos por los más recientemente fallecidos, quienes están hambrientos y enojados y procuran vengarse de los descendientes que los descuidan. Por último los que han muerto hace ya bastante tiempo son olvidados y dejan de ser venerados (V. DIFUNTOS I; MANISMO; MUERTE IV).

      3. Totemismo. Entre diversos pueblos de A. aparecen resonancias totemistoides que se ponen de manifiesto en las denominaciones totémicas de determinados clanes y en la prohibición de consumir determinados animales. Es muy posible que en muchos pueblos ganaderos de A. del Sur y oriental, las especies domésticas compartan un tanto el culto totémico. Entre los bechuanas se dan danzas de posible origen totémico y entre los batokas se explica la mutilación dentaria por el deseo de parecerse al toro (v.), el animal totémico. En diversos pueblos agricultores, particularmente de A. occidental, existen ciertas creencias totemistoides aunque en franca decadencia; no obstante, en algunos lugares parecen haber experimentado cierta reactivación. Dicho fenómeno se ha observado en Nigeria meridional y en Dahomey (V. TOTEMISMO).

      4. Zoolatría. Tradicionalmente suele ligarse el culto de los animales con el totemismo. Sin discutir un problema tan complejo, puede decirse que en la mayoría de los casos, las raíces de la zoolatría residen en el temor supersticioso a aquellos animales salvajes cuya ferocidad asusta al indígena. Así sucede con el leopardo, fiera cruel y peligrosa, objeto de caza para todos los pueblos, aunque también de culto; p. ej., en Dahomey es considerado algo así como totem del clan real. La serpiente también es objeto de un culto particular, existiendo en algunas regiones africanas santuarios dedicados a ellas, donde se las alimenta y mima, considerándose el mayor de los crímenes causarles el menor daño (v. ANIMAL IV; SERPIENTE II).

      5. Ritos agrarios. El culto a divinidades agrarias tiene particular relieve en el Á. atlántica, concretamente en el golfo de Guinea, donde son veneradas por la comunidad que les ofrece sacrificios especiales. A veces su culto está vinculado a tradiciones de raíz totemistoide. Entre los zulúes se habla incluso de una princesa celeste, la diosa Nom Kubulwan, que fertiliza los campos y a quien se considera creadora mítica de la agricultura, estando su culto a cargo de mujeres (v. TIERRA V; FERTILIDAD II).

      6. Fetichismo. Fue en Á. donde los marinos lusitanos observaron por vez primera el fetichismo. A partir de entonces pretendió encontrarse en todas las religiones indígenas africanas, al considerar su primitivismo y ver en él la etapa más temprana de la religión. Sin embargo, estudios actuales parecen demostrar que las creencias y ritos fetichistas constituyen patrimonio casi exclusivo de Á. occidental y que, como manifestación religiosa, no está en la base, ya que constituye un fenómeno ciertamente tardío. Así en la Costa de Oro aparece como reacción del hombre cuyas súplicas no son atendidas por las divinidades agrarias, por lo que se procura para su uso personal un fetiche o sucman, cuyo culto no está vinculado con la religión tradicional del pueblo. No es, pues, de extrañar que algunos tratadistas vean en él una peculiar forma de individualización de la religión, fruto de la disgregación de las antiguas relaciones clánicas. El individuo, al sentirse insuficientemente defendido por la colectividad o por sus lares, busca de esta forma sostén para sí en el mundo de las fuerzas misteriosas.

      Un fetiche puede ser cualquier objeto que haya impresionado la imaginación del que lo adopta. Incluso puede ser elegido al azar; si más tarde el hombre logra un éxito, cree que se lo debe a la ayuda del fetiche, convirtiéndose éste en un amuleto personal. Si, por el contrario, la suerte le es negativa puede sustituir el fetiche por otro. Es particularmente interesante la costumbre africana de mortificar a un fetiche, no para sancionarle, sino para impulsarle a la acción (V. FETICHISMO).

      7. Clases sacerdotales. Chamanismo. El desarrollo de los cultos tribales en Á., como en tantas partes del mundo, está adscrito muchas veces, si no al brujo o chamán de la tribu, a una clase sacerdotal, que en A. occidental adquiere particular desarrollo como institución. En multitud

      de comunidades se dan sacerdotes de distinta categoría y especialidad que cabe estudiar en dos grupos clásicos: a) los sacerdotes oficiales de la comunidad o del grupo, adscritos a los templos y responsables del culto comunitario, y b) los que ejercitan libremente sus prácticas, incluyendo entre ellos lluvieros, curanderos, hechiceros, brujos y adivinos, que actúan a solicitud particular.

      Posiblemente el mayor predicamento corresponda a los sacerdotes de los templos tribales. Al parecer, el templo es algo así como una persona jurídica, muy parecido al de los países civilizados; puede tener posesiones, tierras e incluso servidumbre o esclavos que constituyen su dependencia. Los sacerdotes son beneficiarios de rentas de posesiones y tierras, al igual que de los sacrificios. A medida que va produciéndose una diferenciación según bienes materiales dentro de la tribu, el sacerdote pasa a ocupar una determinada posición en la jerarquía dominante. En los pueblos agricultores, los sacerdotes del culto oficial suelen hacerse cargo de la propiciación meteorológica, es decir de los ritos propiciadores de la lluvia. Entre los jaggos existen lluvieros oficiales que responden ante su líder del cumplimiento estricto de sus obligaciones. A veces los ritos se prolongan durante semanas y meses, por lo que necesariamente se ven coronados por el éxito. Entre las funciones oficiales de la clase sacerdotal se cuentan ritos de guerra y sacrificios ofrecidos a divinidades marciales. La misión más importante de los sacerdotes, sobre todo en A. occidental, radicó, antes de la penetración blanca, en la administración de la justicia. En los Estados más tradicionales del continente negro, suelen utilizarse procedimientos judiciales, tales como las ordalías. Por lo general, consiste ésta en una bebida ponzoñosa preparada ad hoc; si el acusado soporta la prueba,

      su inocencia queda proclamada. Como por lo general la preparación y dosificación del brebaje es tarea del cuerpo sacerdotal, se comprende que de él dependa absolutamente la suerte de los acusados. Las ordalías judiciales constituyen, pues, un importantísimo instrumento de poder en manos de los sacerdotes y a veces de los jefes o reyes a cuyo servicio están.

      Los sacerdotes de práctica libre se dedicaban preferentemente a la terapéutica y al profetismo (v. PROFECÍA III) y adivinación (v.). Muchos curanderos profesionales emplearon para su tratamiento un auténtico ritual de chamán.

      Junto a sacerdotes y chamanes ocupan un lugar de excepción, en la religión de los pueblos de Á., los herreros y metalúrgicos, ya que al ser estas profesiones heredadas, los conocimientos y habilidades, inaccesibles para los otros miembros de la comunidad, rodean a estos artesanos de una aureola de misterio (v. SACERDOCIO I; CIAMANISMO).

      8. Sociedades secretas. Párrafo aparte merecen las sociedades secretas de carácter completamente distinto a las corporaciones sacerdotales. En Á. occidental son muy corrientes y están estructuradas en función de la sociedad. Existen cofradías masculinas y femeninas; a raíz de la propagación del Islam algunas han adoptado un carácter sectario. A veces están encargadas de funciones judiciales y policiales. A menudo cometen abusos y se dedican a la extorsión. Su actuación está muchas veces ligada a creencias animistas y mágicas. En muchos sitios se efectúan verdaderas representaciones de espíritus con máscaras y vestimenta, realizando danzas y determinados ritos que llegan a aterrorizar a la población. Entre estas ligas podría recordarse la de Egba (Camerún), Nda (Gabón). Los yorubas tienen la liga Ogboni. Los mandingo tienen una liga bajo el patronato del espíritu monstruoso llamado Bumbojumbo, que se dedica a asustar a las mujeres. Algunas de estas ligas transferidas con el apogeo de la esclavitud negra a América, han dado lugar a ritos y cultos antillanos (Vudu). En el sur del Camerún, antes de la colonización europea, llegó a desempeñar un importantísimo papel político la liga Ngua.

      Por lo general, no ha sido bien estudiado el problema de las sociedades secretas afro-occidentales. Se calcula, sin embargo, que existen aún unas 150 que ButteThomson ha dividido en tres categorías: religiosas, democráticas y .patrióticas (incluyendo entre éstas a los clubs deportivos, círculos militares, etc.). Naturalmente existen otras que podríamos llamar criminales o terroristas, como la de los Hombres Leopardo, que a fines del s. XIX cometía misteriosos asesinatos en diversas regiones del Á. occidental, o la más reciente llamada de Mau-Mau (v.), exacerbadora por el terrorismo del irredentismo negro en la colonia británica de Kenia. En estas ligas terroristas no faltan ritos mágico-religiosos, incluidos los sacrificios humanos (v. SOCIEDADES SECRETAS).

      9. Culto a los líderes sagrados. Se manifiesta en Á. en formas muy variadas; así, el líder desempeña papeles de sacerdote o hechicero, atribuyéndole aptitudes sobrenaturales y siendo venerado. Los jefes muertos son objeto de culto. De todas formas cabe distinguir dos estadios del desarrollo del culto al líder, uno dictado por el interés común y otro por el despotismo.

      En muchos sitios el jefe posee poderes chamánicos de atracción de lluvia y en otros, hasta fecha relativamente reciente, se practicaba el regicidio o muerte ritual del líder cuando éste llegaba a viejo, en la creencia de que sólo un hombre joven, físicamente vigoroso y sano, puede ser el jefe, ya que un anciano no puede cumplir sus deberes como tal. Entre los pueblos nilóticos (shilluk y dinka), el propio jefe, no bien advertía los primeros síntomas de vejez o debilitamiento, manifestaba a sus súbditos que le había llegado la hora de morir, siendo obedecido su deseo. El culto a los líderes fenecidos alcanzaba gran importancia en toda á. y está estrechamente ligado al que rinde el clan y la familia a sus antepasados, con la diferencia de que el primero es público y el segundo es privado. Los funerales del jefe dan lugar a ceremonias periódicas en las que no faltan aún, en los lugares en que no ha llegado la obra colonizadora, los sacrificios humanos de siervos y criminales.

      10. El culto al dios tribal. Además del culto a los líderes, existe en el continente negro otra manifestación del culto tribal y es el rendido a dioses particulares, cuya figura aparece a menudo en relatos mitológicos. Hermann Baumann ha recogido y estudiado abundante material sobre el tema. La figura del dios posee rasgos humanos; a veces una divinidad atmosférica o celestial (v. DIOS II, 3) que apenas recibe culto, otras es un dios ctónico (v. TIERRA V). Pero por lo general se le considera como un deus otiosus, salvo cuando asume el papel de un dios guerrero tribal. En algunos pueblos de Á. oriental son objeto de culto, como morada de los dioses, cataratas, lagos y montañas, particularmente entre los pueblos ganaderos. Así, entre los jaggos es venerado el Kilimanjaro.

      V. t.: EGIPTO VII; ETIOPÍA VI; ISLAMISMO; PIGMEOS.